“No os
detengáis en ello como seducidos por el canto de una sirena”
Rabelais
Introducción
Con
la obra de François Rabelais (Turena, 1494 - Maudon, 1553) pasa lo que suele
ocurrir con los autores originales: casi toda interpretación peca de ser más
una imposición del intérprete que una lectura acertada del sentido que el autor
quiso componer. Así se puede entender la observación que René Guénon hizo al
respecto:
«En
muchos pasajes de su obra se tiene la impresión de encontrarse en presencia de
un "lenguaje secreto", más o menos comparable al de los Fieles del Amor,
si bien de otro género; pero pareciera que, para poder interpretarlo, sea
precisa una "clave" que hasta ahora no ha sido hallada. Esta cuestión
está en estrecha relación con la de la iniciación que habría recibido Rabelais:
no caben dudas de que él estuvo vinculado al hermetismo ya que los
conocimientos esotéricos de los que da prueba pertenecen claramente al orden
"cosmológico" y no parece superarlos nunca; corresponden así
perfectamente al dominio propio del hermetismo, pero sería necesario saber con
exactitud de cuál corriente hermética se trataba [...]». (Reseña al libro de
J.H. Probst-Biraben, Rabelais
et les secrets du Pantagruel, incluida en Estudios sobre la Francmasonería y el
Compañerazgo, Tomo II).
En
este ensayo, no se pretende algo distinto. Por el contrario, se parte de
considerar insensato un proyecto que pretenda establecer el ‘sentido profundo’
de aquella obra especialmente distante a nuestro modo contemporáneo de entender
el mundo. En efecto, se asumirá más la vida presente como finalidad de la
lectura y el texto renacentista en estudio como contexto válido de
interlocución a propósito de los más candentes retos que debe enfrentar la
sociedad urbana de hoy.
CRITERIOS
EPISTEMOLÓGICOS
De cómo se aborda en
este ejercicio de escritura la obra de Rabelais. Entre
otras múltiples temáticas presentes en las novelas de Rabelais encontramos el
problema político. ¿Gobernar? ¿Quién gobierna a quién? ¿Bajo qué criterios? Y
si se gobierna ¿en qué sentido hemos de dirigir las leyes de gobierno? ¿Qué es
mejor para el bien colectivo? ¿Acotar los alcances de la acción individual o
liberarlos, de modo que por efectos de la propia naturaleza el bien colectivo
no enfrente obstáculos? Quizás sea pertinente deslindar estos cuestionamientos
del cruce entre las categorías de “democracia” y “anarquía”. Aun cuando se
puedan percibir algunos fundamentos de esta última opción política en la obra
de Rabelais, su condensación filosófica implica niveles de especificad en buena
medida ignorados en la época en que él escribía. Además, distraería los
intereses que dinamizan esta lectura: se buscan en la obra renacentista
argumentos que afiancen en la tradición intelectual de Occidente un modelo de
acción política que actualmente y entre nosotros se encuentra en desarrollo. Se
intenta saber si en aquella obra podemos hallar recursos útiles en la
conformación de un modelo de acción política inscrito de antemano en un
ambiente democrático: la actualidad bogotana.
Un
preludio a la exploración así planteada lo constituye el tema místico, esbozado
en la cita incluida previamente. Este concepto resulta crucial para los tipos
de vínculo que podemos establecer entre el poder religioso y el poder político.
En el contexto histórico de Rabelais el sentido de la expresión ‘mística’ se
bifurca: i) la mística se puede entender como el fundamento de la disciplina[1]. Entonces su incidencia en
la vida práctica consistiría en seguir ciertos hábitos definidos por una
autoridad religiosa de jerarquía piramidal. No obstante, esta noción (que evoca
las majestuosas construcciones egipcias) implica el tránsito por la convención
social, humana; una contradicción análoga a las que proliferan en el Almagesto de Ptolomeo y que Copérnico
señalara minuciosamente en el mismo siglo de Rabelais. Tal es el modelo que se
niega en el capítulo LII del primero de los libros rabelaisianos. ii) Una
definición alternativa del concepto ‘mística’, tomada de alguna conversación
con un maestro de la tradición aria, se enuncia en estas sencillas palabras:
“La mística es lo que es”[2]. Desde esta perspectiva,
el esquema jerárquico se torna moralizante, sujeto a un ‘deber ser’ y ajeno a
‘lo que es’. Estas dos definiciones riñen y en su desarrollo permanecen como
posturas antagónicas. Este es el antagonismo que está implícito en la sátira
que Rabelais compuso al diseñar el modelo político de la abadía de Thelema (“voluntad”).
Es
claro que esta lectura tiene intenciones profanas, aceptando las críticas que al
respecto se encuentran en el artículo «A propósito de los Constructores de la Edad Media » (Voile d'Isis,
enero de 1927, y que actualmente es el Capítulo II de Estudios sobre la Francmasonería y el
Compañerazgo, Tomo I):
«Si
se nos objetara que las figuras satíricas, más o menos licenciosas, que a veces
se descubren en las obras de aquellos constructores son prueba de las
pretendidas preocupaciones sociales de los mismos, nuestra respuesta sería bien
simple: tales figuras están ante todo destinadas a confundir a los profanos,
los cuales se atienen exclusivamente a las apariencias, y son incapaces de
percibir lo que se disimula en su interior. Por otra parte se trata de algo que
no es específico de los constructores: escritores como Boccaccio, Rabelais en
particular, y muchos otros, adoptaron el mismo disfraz y utilizaron idénticos
procedimientos. Debemos creer que la estratagema ha tenido buen resultado, pues
aún en nuestros días, y seguramente hoy más que nunca, los profanos caen en la
trampa».
De manera que este ensayo se empeña en
renunciar a establecer el ‘sentido oculto’ al que el mismo Rabelais se
refiriera en su prólogo: “Y supuesto el caso de que encontraseis materias
gozosas y correspondientes al título en sentido literal, no os detengáis en
ello como seducidos por el canto de una sirena, pues suele haber un sentido
oculto que apreciar en todo esto que se dice como por casualidad y en cordial
alegría”. (Rabelais, 53).
Del otro extremo de
la historia. El mismo problema político se
mantiene presente 500 años más tarde. Sin ir muy lejos, la semana que acaba de
concluir (hoy es sábado 28 de noviembre de 2009) tuvo lugar en Bogotá el Primer Seminario Internacional de Cultura
Ciudadana, un evento no muy difundido en el cual se trató el problema de
‘gobernar’. En principio se abordó la pregunta sobre lo que es en sí la
‘Cultura Ciudadana’, luego se presentaron algunas experiencias de aplicación
del modelo (hecho en Colombia) en otras ciudades latinoamericanas y, por
último, se expuso la cuestión central: qué papel puede desempeñar la Cultura Ciudadana
Existen diversas modalidades de planteamiento de esta problemática, y
en la época de Rabelais constituyeron un género de los más corrientes; en su
obra sólo encontramos una versión entre ellas. Pero sus particularidades son
también diversas: en la abadía de Thelema nos encontramos, más que con una utopía,
con un experimento mental de inversión de las normas. Por su parte, el modelo
de acción política que se ajusta a los preceptos de la cultura ciudadana tiende
a poner en práctica sistemas de conformación normativa que, por invertir las
costumbres de un contexto social especialmente sumiso a la normatividad (que se
basa en criterios de autoridad y deja a la ‘voluntad’ en un plano secundario), actualiza
los valores renacentistas en que se sostiene el experimento de Rabelais. Esta
lectura sui géneris permite además notar cómo hay un vínculo entre los esquemas
de Gobierno en los que predomina la autoridad (como fuente de normas) y los
intereses de la misma autoridad por asegurarse el lugar del beneficio en la
dinámica financiera de una ciudad o de una abadía, mientras que los esquemas de
gobierno razonables dejan este tema en un segundo nivel, para concentrarse en
el máximo aprovechamiento posible de las múltiples riquezas del ser humano que
actúa en libertad.
En efecto, se puede afirmar que tanto la abadía de la ‘voluntad’ como
la estrategia gubernamental de la ‘cultura ciudadana’, constituyen
manifestaciones de un pensar optimista con respecto a la naturaleza humana:
Eran casi las nueve de la mañana,
los asistentes, inquietos, se miraban entre sí, un poco ansiosos, llenos de
expectativas; en cuanto Antanas Mockus arribó al centro de convenciones el
escenario cobró vida. Así empezó el Seminario; dos días de intensa actividad
intelectual: un panel buenísimo, rico en información muy interesante;
participaron en él grandes personalidades asociadas al tema de la cultura ciudadana,
dos de sus más reconocidos gestores, algunos de sus intérpretes y el director
del programa (…) la discusión en el panel giró en torno a la pregunta sobre el
énfasis que ha de hacer el mejor gobierno urbano: ¿la ciudad o los ciudadanos?
(“Relatoría del evento”. Archivo de audio, capturado en el lugar).
La oposición entre ciudad y ciudadanos aparece ligada, en un sentido
paradigmático, con la oposición entre autoridad y voluntad, en el sentido en
que el dilema con el que concluye la cita se puede formular en términos de
¿fortalecer la autoridad? –disciplinar, conservar la seguridad ciudadana- o ¿educar
las voluntades? -fortalecer la conciencia de “lo que es”, dinamizar la cultura
ciudadana.
Teoría y práctica de las comparaciones. Una
implicación importante en el desarrollo de esta propuesta de lectura del texto
de Rabelais consiste en justificar una comparación que fácilmente puede parecer
improcedente. En términos generales, existen dos contextos epistemológicos para
regular argumentos comparatistas: la comparación en sistemas de conjuntos y las
comparaciones en redes de categorías. Los textos se pueden concebir de una de
las dos maneras: como sistemas de conjuntos, el desarrollo coherente de los
argumentos responderá a los principios de la lógica analítica (una modalidad
que difícilmente abarca la riqueza de un texto literario); como redes de
categorías, la lectura comparada resultaría familiarizada con estrategias lógicas
más contemporáneas, dispuestas a admitir discursos menos compactos, más
dinámicos, aunque no por ello injustificados. En su contexto lo
‘inconmensurable’ sería susceptible de relativizarse, de tal manera que si bien
es cierto que los textos que se proponen a comparación (ciertas secciones del
texto de Rabelais y algunas ponencias de un seminario de Cultura Ciudadana)
difícilmente pueden concebirse en algún plano común, también es cierto que por
lo mismo se está en la posibilidad de establecerlo: son textos que comparten el
optimismo con respecto al ser humano, aunque en un contexto –el literario
–tienda a la ficción y en el otro –el político –al realismo fenomenológico (en
cuanto los factores que determinan su mejor modo de regular la interacción de
los individuos, es decir: al gobierno).
Las conclusiones que arrojaría un ejercicio de este orden abarcarían
diversos campos del pensamiento y de los estudios literarios. Más que una
comparación como tal, se trataría aquí de un proceso simultaneo de
deconstrucción y luego sí de esbozar una comparación entre lo que resulte de ese procedimiento.
EL PROBLEMA DE LA
GOBERNABILIDAD EN RABELAIS Y EN LA CULTURA CIUDADANA
Los
capítulos LII y LVII del primer libro de Rabelais: el gobierno en la abadía
de Thelema (“Voluntad”). La composición de la abadía de la ‘voluntad’ (de
aquel que no pretende gobernar a otro por cuanto reconoce límites incluso al
pleno gobierno de sí mismo), obedece a los principios de la negación lógica;
este aspecto es de las formas irónicas más interesantes en Rabelais, si tenemos
en cuenta que los rigores lógicos fueron desarrollados por las sectas de los
estoicos; subrayando de paso el vínculo sutil que por oposición articula esta
modalidad filosófica con los principios del epicureismo. El efecto no pretende
ir más allá de la reducción al absurdo de los principios que rigen a los dos
extremos, en cuanto que deja ver la interdependencia en que se sostienen. El
Monje, elevado a categoría de Abad que no gobierna a otros ni sabe gobernarse,
recibe de Gargantúa la autorización de fundar la abadía ‘a su gusto’; pero no
parece tan libre su elección: primero recibe el territorio para su abadía con
el requerimiento de instituir la religión de Gargantúa “al contrario” de todas
las demás. Esta negación lógica de una forma respecto de diversas, es difícil
de sostener… se diría que en ese contexto discursivo se supone que por muy
diversas que sean las religiones todas obedecen a principios idénticos: los que
las hacen religión. Pero la de gargantúa es también una religión; y para ello
se mantiene ligada a las demás por oposición. ¿Es eso una libertad? En las
otras religiones el gobierno funciona según la autoridad, en la de Gargantúa la
abadía está regida, desde su nombre, por la voluntad generando un sistema de
oposiciones: no está de más recordar a Levi-Strauss quien afirma que toda
cultura se funda en un sistema de oposiciones primarias (1995, 255). En la abadía
de Thelema la no diferenciación a partir del establecimiento de una fortificación
y unas murallas genera las oposiciones que vinculan al modo establecido de
existir con el mundo que intenta inventar: Pisar vs. atravesar; mujeres vs. religios@s; campanas vs. entendimiento y buen sentido; fealdad vs.
hermosura; clandestinidad vs. regla; permanencia obligada vs. libre movilidad;
obediencia vs. libertad; pobreza vs. riqueza; castidad vs. matrimonio. En donde
el primer ítem de cada par se adhiere al gobierno basado en la autoridad y el
segundo al gobierno basado en la voluntad.
Las reglas
que definen la manera de vivir de los thelemitas (capítulo LVII, Libro I)
concretan el sistema legal establecido según los fundamentos expuestos en el
capítulo LII comentados en el párrafo anterior. En la abadía de Thelema la vida no se
desarrollaba a partir de “leyes, estatutos o reglas”, sino según el “franco arbitrio”.
Se levantaban de la cama cuando no tenían sueño; bebían cuando sentían sed,
comían cuando sentían hambre, dormían si tenían sueño, trabajaban cuando les
venía en gana. Sólo había una regla: Haz lo que quieras. Pero lo más interesante es esa sección en
que se lee:
“Porque las gentes bien nacidas, libres, instruidas
y rodeadas de buenas compañías, tienen siempre un instinto y aguijón que les
impulsa a seguir la virtud y apartarse del vicio; a este acicate le llaman
honor. Cuando por vil sujeción y clausura se ven constreñidos y obligados,
pierden la noble afección que francamente los inducía a la virtud y dirigen
todos sus esfuerzos a infringir y quebrantar esta necia servidumbre, porque
todos los días nos encaminamos hacia lo prohibido, y constantemente
ambicionamos lo que se nos niega.” (Rabelais, Libro I, Capítulo LVII).
Ahora bien, la ironía respecto al
principio de oponerse al gobierno de las autoridades (según la negación de sus
principios) es el resultado de ver cómo bajo el precepto de actuar como
conciencia libre se obtiene la homogenización social: “si alguno o alguna decía
bebamos, todos bebían”. Y más adelante, cuando vuelve a asociarse la libertad a
la educación:
“…tan noblemente estaban educados, que entre ellos
no había uno solo que no supiera leer, escribir, cantar, tocar instrumentos de
música, hablar cinco o seis idiomas y componer en prosa o verso. Jamás se han
visto caballeros tan discretos, tan galantes, tan ágiles a pie y a caballo, tan
fuertes para remar y para manejar todas las armas, como los que allí había”
(Rabelais, Libro I. Capítulo LVII).
La crítica de Rabelais no se detiene en señalar los
defectos de la opción tradicional católica: organización social según
jerarquías de autoridad; además, muestra cómo la opción contraria, el más o
menos corriente mundo al revés (tan importante en la evolución del pensamiento
reformista), también es susceptible a su incisivo sentido del humor.
Problemas y utopías de la gobernabilidad
contemporánea. La gobernabilidad en nuestro tiempo da cuenta de la
presencia de tensiones análogas, pese a las transformaciones sociales derivadas
de múltiples procesos históricos (el tránsito del feudalismo al capitalismo, la
secularización, la revolución francesa, las guerras mundiales, el nacimiento,
auge y decadencia del socialismo, y tantas otras cosas) los dos extremos con
los que Rabelais se divirtió escribiendo, y ha divertido a sus lectores, siguen
vigentes en nuestros días. Es lo que se puede llamar la universalidad de una
obra.
El
término “cultura ciudadana” nació como referencia a la ciudad. “Ciudadano era
un habitante de ciudad, no el citoyen
de la revolución francesa (...) Criaturitas que viven en una ciudad, urbanitas”.
Así lo entendieron Antanas Mockus y Paul Bromberg, sus ‘creadores’, y así se lo
definieron en el Plan de Desarrollo Formar Ciudad: “conjunto de costumbres,
acciones y reglas mínimas compartidas que generan sentimiento de
pertenencia, facilitan la convivencia urbana y conducen al respeto del patrimonio
común y al reconocimiento de los derechos y deberes ciudadanos”. Hoy en día me parece equivocado -evalúa
Bromberg lo que ha sido de su propuesta en manos de la historia- ese giro de la política que dejó de lado la
palabra “deberes” en la definición del ciudadano. El programa de cultura
ciudadana aparece indisolublemente vinculado al medio urbano en esta primera
definición.
Por
otra parte, Carlos Alberto Montaner[3]
presenta la siguiente afirmación: “Las ciudades hacen a los hombres, y los
hacen para bien o para mal. Un joven criado en Viena o en Berna aprende desde
su infancia a respetar las reglas, a cuidar los bienes públicos como propios.
Sus coetáneos en Asunción o en La
Paz (o en Quito o en Bogotá, se puede agregar) tendrán un
comportamiento diferente. Sus ciudades no le invitan a cuidar el ornato
colectivo. La lección que aprende es la contraria: el bien común no
existe”.
Esta
hipótesis nos lleva un poco más allá en el gesto de imaginar la abadía de
Thelema: uno imagina a los monjes de las abadías tradicionales como al joven
criado en Viena o en Berna… pero ¿cómo imaginar al joven criado en la abadía de
Thelema? ¿Cómo gobiernan las ciudades europeas señaladas por Montaner para hacer
esa clase de ciudadano? Si las cosas en las ciudades reales ocurrieran como en
la ficción literaria de Rabelais tendríamos que pensar que gobiernos basados
principalmente en la autoridad generan ciudadanos mal criados (como los de
‘Asunción’, ‘La paz’, ‘Quito’ o ‘Bogotá’), mientras que ciudades gobernadas
bajo criterios como los que estableció Gargantúa para la abadía de Thelema muy
posiblemente (o seguramente, si nos atenemos al razonamiento guiado por el
ingenio rabelaisiano) darían lugar a ciudadanos como los de Viena.
CONCLUSIONES
Si bien es indiscutible que la obra de
Rabelais no fue realizada con intenciones de orden político, su estudio no
niega la posibilidad de dirigir razonamientos de este ámbito. Y dado el caso,
entre los muy diversos tópicos que Gargantúa
y Pantagruel ofrece al análisis, el tema del gobierno resulta tratado en
unos términos que aún en nuestros días se mantienen. De manera que su lectura
facilita una visión que sintetiza lo experimental y lo ficcional para dar
sustento a reflexiones que en ningún modo son secundarias a los intereses del
estudio literario. Los sentidos que ofrece una obra literaria son inagotables y
nada hay que obligue a negarse a dar este sentido a sus intereses parciales.
En cuanto al desarrollo temático del ensayo,
la conclusión es que efectivamente el dilema que enfrenta la gobernabilidad
contemporánea es análogo al dilema que al respecto propone Rabelais en su
abadía fantástica y ha atravesado la historia del pensamiento quizás desde el
principio de los tiempos. No es posible desarticular la dialéctica entre
cultura y seguridad en la fundamentación gubernamental; además, genera efectos
ominosos que un extremo eclipse al otro. Lo que sí es preciso, es supeditar las
estrategias de seguridad a las de cultura; para que sean seguras. Cuando
funciona al contrario, la cultura supeditada a la seguridad, la cultura se
torna insegura, la idea de bien común se desdibuja y las pasiones humanas se
desatan.
BIBLIOGRAFÍA
1.
RABELAIS, François. Gargantúa y
Pantagruel. Barcelona: RBA Editores, 1995.
2. MONTANER, Carlos Alberto. Los latinoamericanos y la cultura occidental.
Bogotá: Editorial Norma, 2003.
3. LÉVI-STRUSS, Claude. Barcelona: Paidós, 1995.
4. Plan de Desarrollo Formar Ciudad.
Alcaldía Mayor de Bogotá. 1995.
5. Primer Seminario Internacional de
Cultura Ciudadana. Bogotá D.C. 25 y 26 de Noviembre de 2009
(Grabación personal de audio).
[1] Tres definiciones que el DRAE da a la palabra ‘disciplina’ y la
definición que da a la expresión ‘teología mística’ permiten sugerir el fuerte
vínculo señalado entre esas dos expresiones: “Disciplina: 1. Doctrina,
instrucción de una persona, especialmente en lo moral. 2. Especialmente en la
milicia y en los estados eclesiásticos secular y regular, observancia de las
leyes y ordenamientos de la profesión o instituto. 3. Conjunto de las
disposiciones morales y canónicas de la Iglesia.”
Y
[2] No he encontrado una referencia directa para justificar esta
definición alternativa de la palabra ‘mística’. Sin embargo, me parece adecuado
a efectos de fortalecer su planteamiento (al menos en un sentido hipotético)
señalar la manera en que así definida la ‘mística’ constituiría la raíz de
expresiones emblemáticas de contextos místicos como por ejemplo: la frase del
frontispicio de la academia en la
Grecia clásica, “Conócete a ti mismo”; o en el seno del
cristianismo, de la máxima “la verdad os hará libres”. Es fácil,
para una mentalidad profana como la de quien redacta estas líneas, encontrar en
la citada definición alternativa de ‘mística’ un origen común a estas dos
expresiones antiguas; sin autor, porque las frases de carácter místico
pertenecen más a la tradición de sus representantes que a alguno de ellos en
particular.
[3] Carlos Alberto Montaner. Los
latinoamericanos y la cultura occidental. Editorial Norma, 2003.
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